Главная » Проектирование и расчет » Э гартман немецкий философ труды. Энциклопедия современной эзотерики

Э гартман немецкий философ труды. Энциклопедия современной эзотерики

Эдуард фон (23.02.1842, Берлин - 5.06.1906, Грослихтерфельде), нем. философ.

Г. род. в семье прусского генерала; по окончании артиллерийской военной школы в Берлине служил в армии офицером, но вскоре был вынужден выйти в отставку по причине болезни. После опытов в живописи и муз. композиции он занялся изучением философии; в 1867 г. в Ростоке получил степень доктора. Является автором 45 книг, изданных при жизни. Г. испытал влияние учения А. Шопенгауэра о воле как о метафизической основе мироздания, идей Г. В. Лейбница , Ф. В. Й. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля , а также теории Ч. Дарвина о борьбе видов и естественном отборе.

В своем главном соч. «Философия бессознательного» (1869) Г. предпринял попытку объединить в связную теорию и проанализировать различные представления о феномене бессознательного. Понимая бессознательное как единство воли (Wille) и представления (Vorstellung), Г. определял его как единую субстанцию обоих атрибутов и позитивно характеризовал как сущность и абсолютный бессознательный Дух (Абсолют). Бессознательное, по его мнению, лежит в основе всего сущего, детерминируя возникновение Вселенной, жизни и весь ход мирового развития.

В «Основании метафизики» Г. опровергал возможность сознания в Абсолюте. Согласно его учению, первоначально Дух находился в состоянии покоя: воля и разум существовали только потенциально. Затем воля, увлекая за собой разум, «из-за какой-то протослучайности» (durch einen Urzufall) переходит из потенции в акт. Тем самым все сущее полагается неразумной волей и поэтому само оказывается иррациональным и бессмысленным. Неразумность бытия проявляется как его мучение и страдание.

Вслед. пространственности и временности как принципов индивидуализации единая Сущность, воплощаясь, разлагается на множественность явлений воспринимаемого мира, хотя сама по себе она вневременна, внепространственна, нематериальна, бессознательна, но по глубинной сути является не столько бессознательным, сколько сверхсознательным (das Überbewusste). Феноменальный мир имеет, т. о., в качестве основания трансцендентную реальность сверхбытия.

Оценка мирового процесса у Г. глубоко пессимистична. Понимая бессознательное как единство воли и представления, Г. полагал, что оно в своем развитии проходит 3 стадии: на 1-й - воля и представление (рациональное и иррациональное) объединены в абсолютный принцип, лежащий в основе всего сущего. На 2-й, «космической», стадии, к-рая в результате перехода неразумной воли из потенциального в актуальное состояние характеризуется возникновением сознательной жизни, иррациональная воля и рациональный ум вступают в противоборство. Г. считал, что на этой стадии находится совр. ему человечество. На 3-й стадии разум должен победить неразумную волю к жизни и человечество, осознав бессмысленность бытия, покончит с собой, уничтожая тем самым и весь этот мир, созданный случайным импульсом иррациональной воли.

Религ. взгляды Г. наиболее полно представлены в работах «Религия Духа» и «Философия бессознательного». Бог обладает субстанциальностью, динамическим всеприсутствием, всемогуществом и всезнанием. Из психологического доказательства бытия Бога следует, что Он есть Дух, т. к. только Дух может быть основанием сознания в человеке. Освобождая Дух от всех антропоморфных характеристик, философ приписывает ему в качестве атрибутов волю и представление. Г. пишет об извечной неудовлетворенности этого внемирового Духа, обусловленной тем, что Божественное воление бесконечно, а актуальное содержание воплотившейся в мир идеи конечно. В результате, по мнению философа, остается еще бесконечное количество неудовлетворенного Божественного стремления, к-рое не может воплотиться в конечный мир, что является источником страданий внутри самого мира.

В теологии Г. заметна параллель с развитием гегелевского абсолютного Духа, но с существенными корреляциями, обусловленными влиянием Шопенгауэра. Г. вместе с Шопенгауэром отрицает наличие у Бога-Абсолюта сознания, поскольку сознание есть реакция на нечто воздействующее извне, для Бога же нет ничего внешнего, Он везде либо как воплощенный, либо как невоплотившийся. Нет в Нем, считает Г., и самосознания, поэтому Бог не может быть личностью в человеческом понимании: качество личности и абсолютность исключают друг друга, утверждает философ, указывая, кроме того, как на факт, что лишь бессознательный Дух мог основать бессознательную природу.

Но и этот Бог благ, считает Г., и как благой Он телеологически направляет мировой процесс так, чтобы добро в конце концов победило, в силу чего является гарантом и объективной, и субъективной справедливости. Однако ясно, что если сам Абсолют безличностен, то и продолжение личностной жизни человеческих существ после смерти невозможно: на место умерших людей приходят новые, полные сил. Люди, страдая, борются всю жизнь, чтобы лишь в смерти найти избавление от бед. Реальным искуплением индивидуума является, следов., его смерть. Эта же трагедия переносится Г. на весь космос: искуплением мира оказывается конец мира, вбирание пространственно-временного континуума в вечное существо, прекращение состояния множественности бытия физического мира, его возвращение в положение довоплощенного трансцендентного единства и есть всеобщее спасение. Механизм этого процесса, по Г., состоит в следующем. Наиболее сознательная часть человечества, аккумулировав в себе мировую волю, покончит с собой и тем самым уничтожит весь этот мир страдания и зла, созданный случайным актом иррациональной воли, нашедшей в этих людях свое высшее выражение и самосознание.

В религ. философии Г. мировой процесс есть переход от бессознательного Духа через природу к осознанному духу и затем обратно к бессознательному (сверхсознательному) абсолютному Духу. При этом человечество выполняет функцию искупления бессознательного воплощенного божества из цепей конечности материального мира.

К христианству Г. относился отрицательно. В изданных в 1870 г. под псевдонимом Ф. А. Мюллер «Письмах о христианской религии» (переизд. в 1905 под названием «Христианство Нового Завета») он предпринял попытку «объективной» реконструкции христианства по текстам НЗ. Г. утверждал, что традиц. представления о «жизни Иисуса» основаны на позднейших вставках, что «исторический Иисус» был иудейским сектантом и «трансцендентным мечтателем», к-рый никогда не претендовал на то, чтобы создать новую религию в мире, напротив, любя человека, ненавидел мир и все земное. Основателем новой религии, считал Г., сделал Иисуса ап. Павел, от к-рого, по выражению Г., веет «протестантским духом», т. к. он отрицает незыблемость авторитета Свящ. Писания и утверждает свободу совести.

Отвечая на вопрос, возможно ли дальнейшее развитие христианства, Г. в работе «Саморазрушение христианства и религия будущего» критиковал протестантизм как «современную» религию. Полагая, что Реформация уничтожила веру в непогрешимость Свящ. Писания и Церкви, а также в позитивное содержание христианства, Г. считал миссию протестантизма негативной. Иисус презирал гос-во, право, семью, труд и собственность и верил в близость прихода земного Царства Божия, утверждал Г.; либеральный протестантизм учит любви к царству земному, поэтому он не Христов, он иррелигиозен и не обоснован никакой метафизикой. В дальнейшем эти взгляды Г. повлияли на возникновение «спекулятивного протестантизма» А. Бидермана, Р. А. Липсиуса и др.

В обширном исследовании «Религиозное сознание человечества в его постепенном ходе развития» (1881) Г. пытался исторически обосновать свою религ. философию, показывая за различными явлениями религий действие единой разумной силы, к-рая достигает все большей полноты репрезентации в религ. и религиозно-философских представлениях людей. Опираясь на результаты религиозно-исторических исследований, Г. подробно описывал процесс развития религ. представлений от генотеизма через политеизм к христ. монотеизму. Как и у Гегеля, эта картина развития религ. сознания человечества имеет у Г. диалектический характер: относительно истинное новое преодолевает старое и в свою очередь будет становиться старым, преодолеваясь вновь возникшим новым, и т. д. Причем роль религ. философии оказывается решающей в этом процессе, т. к. только философский анализ может адекватно раскрыть и развить идею, стоящую за этими возникающими и сменяющими друг друга религ. представлениями. Однако анализ Г. детерминирован априорной схемой, поэтому в его понимании весь процесс развития религ. воззрений человечества оказывается телеологически направленным на создание именно его религиозно-философской системы.

Cоч.: Ausgewählte Werke: In 13 Bde. Lpz., 1885-1901; System der Philosophie im Grundriss: In 8 Bde. Lpz., 1907-1909 (рус. пер.: Сущность мирового процесса, или Философия бессознательного. М., 1873. Вып. 1; 1875. Вып. 2); Спиритизм. СПб., 1887; Пессимизм и педагогика // Рус. обозр. 1890. Т. 1. С. 171-194; Современная психология. М., 1902; Мировоззрение современной физики. Астрахань, 1906; Истина и заблуждение в дарвинизме. СПб., 1906, 1909.

Лит.: Фаворский А . Абсолютное начало бытия может ли быть бессознательным?: (По поводу «Philosophie des Unbewussten» Э. фон Гартмана) // ВиР. 1885. Т. 2. Ч. 2. С. 177-201; Глубоковский Н . Н . Разбор учения Гартмана об абсолютном начале, как бессознательном // ВиР. 1888. Т. 2. Ч. 2. С. 368-380, 414-431, 544-580; Вечтомов А . Учение Гартмана о бедственности человеческой жизни и критика этого учения // ВиР. 1893. Т. 2. Ч. 1. С. 24-59, 124-158; Кириллович А . Пессимистическая телеология и эсхатология Гартмана // ВиР. 1894. Т. 2. Ч. 2. С. 74-96, 119-134, 286-343; он же . Бессознательное Гартмана // ВиР. 1895. Т. 2. Ч. 1. С. 530-556, 581-594; Ч. 2. С. 114-134, 277-366, 443-480, 547-564; он же . Дарвинизм пред судом философа Гартмана // ВиР. 1902. Т. 2. Ч. 2. С. 176-202, 223-244; Линицкий П . И . Философия Эдуарда Гартмана // ВиР. 1898. Т. 2. Ч. 1. С. 423-438, 467-494; Ч. 2. С. 43-62, 85-102; Соловьев В . С . Кризис западной философии: Против позитивистов // Собр. соч. М., . Т. 1. С. 26-144; он же . Странное недоразумение: Ответ Г. Лесевичу // Там же. С. 195-203; Кюльпе О . Современная философия в Германии: Пер. с нем. М., 1903; Braun O . Eduard von Hartmann. Stuttg., 1909; Введенский А . И . Пессимизм теории и оптимизм жизни: Опыт характеристики миросозерцания Гартмана в целом. М., 1907; Дебольский Н . Г . Трансцендентальный реализм Гартмана // Новые идеи в философии. 1914. Сб. 13. С. 1-65; Huber M . Eduard von Hartmanns Metaphysik und Religionsphilosophie. Winterthur, 1954; Hartmann W . Die Philosophie Max Schelers in ihren Beziehungen zu Eduard von Hartmann. Düsseldorf, 1956.

В концеXIXв. усилился скептицизм. Истина, по Ницше, есть «род заблуждения». Отрицание высшего начала и истины порождало иррационализм. Отказ от гегелевского всесилия логики привел к философии бессознательногоЭдуарда Гартмана (1842-1906).

Бессознательное, по Гартману, является единой духовной субстанцией, общей для природы и людей и лежащей в основе их деятельности. В человеке бессознательное действует на уровне инстинкта, который никогда не ошибается. Представление о бессознательном присуще не только западной культуре. В древнеиндийской философии ему уделялось большое внимание - как подсознательным мотивам, так и сверхсознанию, под которым понималась часть человеческого существа, находящаяся в контакте с Единым.

Гартман продолжал Канта и особенно Шопенгауэра в том значении, которое они придавали воле. К сознательной воле Гартман добавил волю бессознательную, которая, по его мнению, первична и более сильна.

Одно из свойств бессознательного - моментальность действия. Если мы что-то делаем, не раздумывая, по первому побуждению, это и есть проявление бессознательной воли. Она может находиться в конфликте с сознательными желаниями, и этим объясняется состояние, когда мы разумом понимаем, что нужно делать, но что-то внутри, непонятное нам самим, мешает приступить к выполнению намеченного, и делаем мы совершенно иное. С помощью представления о бессознательной воле можно объяснить, почему удовольствие часто переходит в свою противоположность. Человек отдает себя во власть инстинкта, являющегося выражением бессознательной воли. Но после его удовлетворения последняя ослабевает, зато более сильной становится сознательная воля, недовольная происшедшим; отсюда чувство неудовлетворенности собой.

Делая.вывод, что небытие мира заслуживает предпочтения перед «безумным карнавалом бытия», Гартман перебрасывает мостик в философию XXв.

Контрольные вопросы

1. Каковы основные черты философии XIXв.?

2. Как связана философия Фихте, Шеллинга и Гегеля с философией Канта?

В чем сходства и различия между философией Шеллинга и Гегеля?

Каковы основные законы диалектики Гегеля?

Что такое Абсолютная Идея?

В чем сходство и различие между системами Гегеля и Аристотеля?

Как представлял эволюцию человеческой культуры Конт?

Каковы этапы развития общества по Спенсеру?

9. Какую роль играет бессознательное у Гартмана? 10. В чем своеобразие учения Ницше?

Гартман Э. Философия бессознательного: В 2 т. - М., 1875.

Гегель Г. Энциклопедия философских наук: В 3 т. - М., 1975- 1977.

Конт О. Курс положительной философии: В 2 т. - СПб., 1899-1900. - Т. 1.

Ницше Ф. Собрание сочинений: - М, 1990. - Кн. 1, 2.

Спенсер Г. Сочинения: В 7 т. – СПб., 1898. – Т. 1.

Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. - М., 1955.

Фихте И. Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. - М., 1937.

Хрестоматия по истории философии: В 2 ч. / Отв. ред. Л.А. Микешина. - М., 1994.

Шеллинг Ф. Сочинения: В 2 т. – М., 1987. – Т. 1.

Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 5 т. - М., 1992. - Т. 1.

Прежде всего скажем о взглядах Гартмана на бессознательное. По Гартма- ну, бессознательное бывает трех видов:
Физиологическое бессознательное.
Относительное бессознательное.
Абсолютное бессознательное.
К первому относятся памятные следы, которые, по мнению Гартмана, представляют молекулярные изменения в мозгу, облегчающие по-вторное появление известных представлений.
Физиологическое бессознательное - это еще не психическое. Это только молекулярное предрасположение.Таким образом, взгляд иа память у Гартмана чисто материалистический.
Но относительное бессознательное является уже психическим. Ему отвечают явления в ганглиозиых центрах, так как сознательным психическим актам отвечают функции большого мозга.
Следует различать центральное сознание, которое и есть мое сознание, от сознания низших порядков, вторичных сознаний. Для этих сознаний относительное бессознательное является уже сознательным, в то время, как для центрального сознания оно является бессознательным.
Абсолютное бессознательное не имеет уже физиологического кор-релята. Оно является началом скорее метафизическим, чем психологическим. Это то бессознательЕгое, которое уже у Каруса не имеет сомнений, колебаний, утомлений постепенного упражнения и изучения, и действуют всегда с уверенностью, с мудростью и изяществом, легкостью и неизменной непосредственностью. Оно целесообразно определяет устройство организма в момент оплодотворения и проявляется при его заболеваниях, в виде целебной силы природы.
Это бессознательное возводится Гартманом в основное начало мирового процесса, представляет синтез шопенгауэровской воли и гегелевской развивающейся идеи. Метафизическое абсолютное бессознательное ие включает в себя бессознательные ощущения. Можно вполне согласиться с Фехнером и Форплаге, что ощущение может быть только сознательным, что при опускании раздражения ниже некоторого порога, ие существует вовсе ощущения центрального сознания, и что то же имеет место для ощущений вторичных сознаний24, т.е. к относительному бессознатель-ному применима также знаменитая формула Вебера-Фехнера, связывающая ощущение с раздражением, но только при других значениях параметров. Следует оставить только относительное бессознательное. Абсолютное бессознательное Гартмана следовало бы совершенно отбросить, так как вопрос о строении души следовало бы рассматривать независимо от метафизических предпосылок. Абсолютное бессознательное может остаться только в виде пассивного фундамента жизни сознания, резервуара памяти. При решении психологических вопросов абсолютное бессознательное в гартмановском смысле может нанести только вред.
Еще до Гартмана Фихте-младший проводил мысль, что сознание есть только побочное явление, нечто чисто придаточное для духа, признак, а не самостоятельное, существенное. Главным же агентом является бессоз-нательное.
Но если вводить относительное бессознательное, снабжая центральное сознание целым войском, ему соподчиненных, вторичных сознаний, то все, что приписывается абсолютному бессознательному Фихте, упадет на это вторичное сознание. Только за сознанием остается активность, бес- сознательное низводится до чистої"/ пассивности. Не сознание, а бессознательное есть придаток, в то время как сознание есть субстанция, а ие акциденция, не только фонарь, освещающий содержание души, а действующая сила. Воля никогда не бывает слепой, как этого желает Шопенгауэр; желание пробуждается в сознании, в бессознательном его иет.
12. Защита бессознательного.
Следует хорошо помнить, что относительное бессознательное - психическое только для вторичных сознаний, а отнюдь не для центрального сознания, причем то, что является сознательным для центрального сознания, может как сознаваться, так и не сознаваться вторичным сознанием.
Только этот путь, избранный Гартмащш, дает возможность покончить с возражениями против психического бессознательного. Если Вундт называет бессознательную психическую деятельность противоречивым понятием, поскольку оно обозначает духовное, но не действующее действо- вание, то ему можно ответить, что здесь речь идет не об абсолютном бессознательном, а только об относительном, что эта деятельность бессознательная только для моего я, а сама в себе также сознательна, как та деятельность, которую я осознаю, что она действует в своей более узкой области, так же как действует в более широкой области мое центральное сознание.
Сложность тех явлений, для которых бессознательное является объясняющим принципом, решительно говорит против узкого взгляда (напр. Циглера25), сводящего бессознательное к малым восприятиям Лейбница26, находящимся у порога сознания, но, собственно говоря, никогда не опускающимися ниже его.
Обычно старой умозрительной психологии противополагал от современную экспериментальную психологию. Первая - это ие имеющая фундамента метафизика, вторая - позитивная наука. Указывают, держась кантовской схемы27. иа то, что психология теперь переходит из второго - метафизического периода, в третий - позитивный, что в настоящее время она уже должна оперировать только с элементами, доставляемыми научно поставленными наблюдениями и опытом. Но история не только психологии, по и других, родственных ей наук, наводит на мысль, что учение О. Конта о трех стадиях развития; теологической, метафизической и позитивной - великое заблуждение. В этих науках попытки полного изгнания мета физических элементов оставались всегда тщетным и. Эволюция их шла не так, что они с одной ступени контовской иерархии поднимались на высшую, а растягивалась так, что одна часть оказывалась на высшей ступени, в то время, как другие должны были обязательно оставаться в сфере более смутного и более проблематического метафизического мышления.
В защиту этого взгляда говорит и политическая экономия, которая в иных своих областях определенно вдет к математизации, где наряду с формулой Паретто и с математическими выводами из нее, существуют обреченные на метафизическое состояние рассуждения о стоимости, цене и т.д.
Такова же и психология, в которой рядом с психофизической математикой всегда будут жить метафизические элементы. Боящаяся мистики и цепляющаяся за физиологию психология характеризуется крайней бедностью объяснений, которые все вращаются около законов ассоциации.
Как только психология пожелает стать объясняющей, не только описывающей и классифицирующей психические явления, ио и разлагающей их на составные простые элементы, сейчас же становится необходимым ввести в их число метафизические или мистические элементы, неуловимые непосредственным научным наблюдением, носящие гипотетический характер и всем этим шокирующие позитивистов... Гербертова пси-хология носит совершенно ясно выраженный метафизический характер и тесно связана с его метафизической системой. Молено спорить о прочности ее принципов, но бесспорно, что она имеет объясняющую силу, она не только описывает, но объясняет, более того, математизирует свои результаты.
Поскольку дело идет о рефлексе, мы находимся еще в области физиологии, но автоматические психические акты относятся уже к психологии.
Эти акты приводят нас к психическому бессознательному уже при объяснении самых простых явлений, таких как игры на рояле или шитья, и, одновременно, размышления о совершенно иных предметах, приводят нас к признанню психической деятельности, протекающей вне сознания, психической деятельности, которая уже по своему определению ие может служить предметом непосредственного наблюдения, а обречена оставаться вс.егда элементом гипотетическим. Молено смело назвать этот элемент и мистическим. В самом деле, бессознательное не обретается в пространстве, оно не молеет ни для кого служить предметом внутреннего опыта, оно существует в какой-то особой сфере бытия, не отделенной от нас и оказывающей на нас свое действие. Вполне понятен страх психологов-позитивистов: в бессознательном должен возродиться старый демонизм, воскреснуть мистический мир, как только мы поборем робость и полеелаем с помощью бессознательного взять представляющиеся неприступными крепости. Бессознательное молеет слулеить объясняющим принципом только при условии, что бессознательные психические функции вполне аналогичны сознательным. Бессознательное ассоциирует представления, как сознание. Оно ощущает, причем молеет ощущать то, что ощущает сознание. Оно имеет свой резервуар памяти и оттуда черпает свои воспоминания и молеет также помнить и то, что помнит сознание. Таким образом, переживания их являются сплетенными между собой.
Кардинальной проблемой спиритуалистов является проблема о седалище души. Здесь коренится расхождение между аристотелевско-схо- ластической и картезианской метафизикой. Первая помещает душу во всем теле, вторая указывает ей место; телесной машиной душа управляется с помощью какой-то ручки или вилки.
По Декарту, седалище души - в шишковидной железе.
По Лотце, в варолиевом мосте - в точке прохождения многочисленных волокон.
Паульсен считает, что все тело служит седалищем души, она находится в теле повсюду и всюду обладает ощущением.
В действительности, следует признать среднее между этими двумя крайностями. Центральное сознание владеет не всеми частями тела, а только частью, остальные же области принадлежат вторичным психикам. Верно то, что повсюду ощущение, но только ощущает не одна психика, а многие.

Ключевые слова

Э. ФОН ГАРТМАН / Ф. ШЕЛЛИНГ / БОГ / РЕЛИГИЯ БУДУЩЕГО / ХРИСТИАНСТВО / БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ / ПЕССИМИЗМ / E. VON HARTMANN / F. SCHELLING / GOD / RELIGION OF THE FUTURE / CHRISTIANITY / UNCONSCIOUS / PESSIMISM

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы - Золотухин Всеволод Валерьевич

Статья посвящается рассмотрению философии религии Эдуарда фон Гартмана. Автор эксплицирует его критику либеральной теологии: по мнению Э. фон Гартмана , христианство стоит на пороге смерти. Однако люди все равно обладают религиозной потребностью. Таким образом обосновывается правомерность и необходимость разговора о религии будущего . В статье показано, что, согласно мнению Э. фон Гартмана , единственным мировоззрением, способным в будущем удовлетворить религиозную потребность человека, является пантеизм или «конкретный монизм». Согласно этой философско-теологической установке абсолютное бессознательно , а истинным трансцендентным основанием человеческой индивидуальности является тождественная Абсолютному бессознательная самость. Цель человеческой жизни состоит в спасении, которое понимается как посмертное растворение в онтологических глубинах бессознательной самости (Абсолютного). Суть религии будущего Э. фон Гартман видит в синтезе восточной (индийской) и западной духовных традиций. Способствовать этому синтезу, по мнению философа, должен немецкий спекулятивный идеализм. На основании изложенного материала автор делает вывод, что учение Э. фон Гартмана является особой формой мистицизма, избегающей акосмизма и принципиально и безоговорочно признающей Абсолютное бессознательным . Ряд признаков, тематический и проблематический контекст, спекулятивный метод, пристальное внимание к вопросам философской теологии, позволяет включить философские построения Э. фон Гартмана в круг немецкой спекулятивно-метафизической традиции XIX в. Автор вкратце показывает, насколько идеи Э. фон Гартмана созвучны поздней философии Ф. Шеллинга . Делается вывод, что учение Э. фон Гартмана о религии будущего крайне важно для истории философии, поскольку оно может рассматриваться как единственный религиозный проект, выстраиваемый на базе немецкого идеализма вообще и шеллинговской мысли в частности.

Eduard von Hartmann: post-Christian religion and German idealism

This paper is devoted to the consideration of Eduard von Hartmann’s philosophy of religion. The author examines his critic of the liberal theology. E.v.Hartmann thinks that the Christian religion is dying. The mankind in the same time has necessity of religion. So the problem of post-Christian religion is put as rightful and important topic of discussion. The paper shows that, according to E.v.Hartmann’s opinion, the sole world-outlook being able to satisfie human spiritual yearning in future is the concrete monism. It teachs that the Absolute is unconscious . The veritable transcendent ground of the man is the unconscious Self (Absolute). The final goal of the life consists in the salvation i.e. the dissolution with the physical death in the ontological depth of the Self. The religion of the future is seen by E.v.Hartmann in the synthesis of Eastern (Indian) and Western spiritual currents. According to philosopher’s opinion, the German speculative idealism must favour this synthesis. The theory E.v.Hartmann’s is an original form of the mysticism avoiding acosmism and unconditionally recognizing unconsciousness of the Absolute. The historical analysis permits to include E.v.Hartmann’s philosophy to the German metaphysical tradition of XIXth century. The author briefly demonstrates the considerable proximity of E. v.Hartmann’s ideas to the later philosophy of F.Schelling . He concludes that E.v.Hartmann’s doctrine of the future religion is highly important for the history of philosophy because it might be considered as the only religious project built at the ground of the German idealism in common and of Schelling’s thought in particular.

Текст научной работы на тему «Эдуард фон Гартман: постхристианская религия и немецкий идеализм»

^ТгЗЛ RUDN Journal of Philosophy 2017Vol. 21 No 1 7-16

Вестник РУДН. Серия: ФИЛОСОФИЯ http://journals.rudn.ru/philosophy

ЭДУАРД ФОН ГАРТМАН: ПОСТХРИСТИАНСКАЯ РЕЛИГИЯ И НЕМЕЦКИЙ ИДЕАЛИЗМ

В.В. Золотухин

Институт философии и социально-политических наук Южный федеральный университет ул. Большая Садовая, 105, Ростов-на-Дону, Россия, 344006

В статье показано, что, согласно мнению Э. фон Гартмана, единственным мировоззрением, способным в будущем удовлетворить религиозную потребность человека, является пантеизм или «конкретный монизм». Согласно этой философско-теологической установке абсолютное бессознательно, а истинным трансцендентным основанием человеческой индивидуальности является тождественная Абсолютному бессознательная самость. Цель человеческой жизни состоит в спасении, которое понимается как посмертное растворение в онтологических глубинах бессознательной самости (Абсолютного). Суть религии будущего Э. фон Гартман видит в синтезе восточной (индийской) и западной духовных традиций. Способствовать этому синтезу, по мнению философа, должен немецкий спекулятивный идеализм.

На основании изложенного материала автор делает вывод, что учение Э. фон Гартмана является особой формой мистицизма, избегающей акосмизма и принципиально и безоговорочно признающей Абсолютное бессознательным. Ряд признаков, - тематический и проблематический контекст, спекулятивный метод, пристальное внимание к вопросам философской теологии, - позволяет включить философские построения Э. фон Гартмана в круг немецкой спекулятивно-метафизической традиции XIX в.

Автор вкратце показывает, насколько идеи Э. фон Гартмана созвучны поздней философии Ф. Шеллинга. Делается вывод, что учение Э. фон Гартмана о религии будущего крайне важно для истории философии, поскольку оно может рассматриваться как единственный религиозный проект, выстраиваемый на базе немецкого идеализма вообще и шеллинговской мысли в частности.

Ключевые слова: Э. фон Гартман, Ф. Шеллинг, Бог, религия будущего, христианство, бессознательное, пессимизм

Вторая половина XIX в. представляет собой очень своеобразный период в истории немецкой философии. Первая половина века ознаменовалась созданием монументальных идеалистических систем И.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинга и Г.В.Ф. Гегеля. В конце 20-х гг. на авансцену вышло еще одно поколение идеалистов - Имм. Г. Фихте (сын), Х.Г. Вайссе и другие. Отталкиваясь от построений Шеллинга и отчасти Гегеля, они стремились спекулятивно обосновать теистическое мировоззрение.

Параллельно с этим в XIX в., и особенно рельефно в его середине, происходил ряд других взаимосвязанных процессов. С одной стороны, бурно развивались

естественные науки, что влекло за собой рост их престижа и влияния на интеллектуальную сферу вообще. В результате эмпирический метод завоевывал все большую популярность, и в ученой среде нарастала критическая масса недоверия к спекулятивным построениям. Все труднее становилось воздвигать спекулятивные философские «здания». Немецкий историк философии А. Шнайдер указывает: «...в течение второй трети XIX в. некоторые представители идеализма чувствуют себя все более вынужденными если не полностью отказаться от своих систематических устремлений, то так или иначе примирить их с требованиями позитивных наук или же защитить свои ключевые устремления и замыслы от претензий со стороны этих наук» .

С другой стороны, быстрыми темпами шла секуляризация европейского, и в частности германского общества. Связана она была в том числе с трансформацией протестантской теологии: она стала сближаться с внеконфессиональной философией, что ярко отразилось в творчестве Ф. Шлейермахера. Так, в своих неоднократно читанных в 1810-20-х гг. лекциях по диалектике Шлейермахер вслед за Кантом утверждает: «...идея мира есть граница нашего мышления. Трансцендентное основание находится за пределами мышления» . Великий теолог говорит, что всякая выстраиваемая онтология лишь символична, ведь «бытие мира самого по себе нам... не дано». Это его утверждение, как и мысль о том, что Бога невозможно помыслить без мира, а мир без Бога, свидетельствует о небывалом ранее созвучии протестантской теологии с европейской метафизической традицией.

Довершают кризис лютеранской ортодоксии историко-критические исследования в области библеистики, придающие теологии позитивно-научный импульс.

Поворотным пунктом здесь является штраусовская «Жизнь Иисуса». Теологи обращаются к источниковедческому лингвистическому и историческому анализу священных текстов, отказываясь при этом придавать решающее значение авторитету предшествующей теологической традиции и ее экзегезе.

Именно в это время, в 60-е гг. XIX в., восходит звезда Эдуарда фон Гарт-мана (1842-1906). Он был сыном прусского генерала и, в отличие от немецких идеалистов, был внеуниверситетским мыслителем. Почти забытый сегодня, фон Гартман в конце позапрошлого века блистал, и его основной труд «Философия бессознательного» (1868) ко времени его смерти выдержал 11 изданий.

Философ известен прежде всего как провозвестник мировоззренческого пессимизма. Последнему он старался придать солидное спекулятивное обоснование. Современник философа Р. Фалькенберг характеризует его учение так: «Эдуард фон Гартман... стремится в своей философии к синтезу Шопенгауэра и Гегеля (1), стараясь соединить пессимизм первого с эволюционизмом последнего, и в то время как первый понимает сущность мира как неразумную волю, а последний рассматривает эту сущность как логическую идею, - сам Гартман, по примеру позднего Шеллинга, принимает волю и представление за равноправные атрибуты своего абсолюта - «Бессознательного» .

Взаимодействие Шеллинга и фон Гартмана мы кратко осветим ниже, сейчас же рассмотрим основные идеи гартмановской метафизики, на которых основывается его философия религии.

Бессознательное оказывается у Э. фон Гартмана единой и единственной всеобъемлющей субстанцией. Философ описывает его апофатически, подобно китайскому Дао: оно «ни большое, ни малое; ни здесь, ни там; ни в образе, ни в точке; ни где-либо, ни нигде» . Бессознательное порождает как то, что мы могли бы назвать материальной реальностью (например, пространство), так и духовный мир (человеческое сознание). В человеке бессознательный Абсолют впервые осознает себя.

Воля (активное, страстное, движущее начало бытия) стремится к достижению блаженства. Эдуард фон Гартман, однако, употребляет много усилий на то, чтобы показать: блаженство в мире недостижимо, он был и останется ареной скорбей и несчастий. Бытие определенно телеологично, но конечная его цель не может заключаться ни в позитивном блаженстве, ни в свободе, ни в торжестве морали, ни в самом факте возникновения сознания .

Конечной целью, согласно фон Гартману, является ситуация, когда логическое, ментальной природы представление, обособившееся от воли, останавливает слепой и бесцельный порыв воли. Т.е., иначе говоря, разумное человечество, освободив свое сознание от господства воли, должно угасить в себе стремление жить дальше и каким-то, неведомым пока образом, прийти к собственному постепенному самоуничтожению, вернув таким образом волю в изначальное бессознательное состояние . Это и будет исполнением «целей бессознательного».

Теперь обратимся к философии религии. В 1874 г. выходит книга Э. фон Гартмана «Саморазложение христианства или религия будущего». В ней молодой философ высказывает свои ключевые идеи касательно интересующей нас проблемы.

Предметом анализа в «Саморазложении христианства...» является немецкий либеральный протестантизм. При этом влияние на философа оказали Л. Фейербах и Д.Ф. Штраус, причем последний повлиял на методологию . Э. фон Гарт-ман приходит к выводу о том, что либеральный протестантизм пребывает вне религии вообще и вне христианства в частности. Философ указывает: библейская критика, подвергая сомнению авторитет христианской традиции, приводит к размыванию и абсолютного авторитета Христа. Отказ же от веры в божественное откровение, данное в истинном Писании, означает фактический разрыв с христианской традицией . Либеральные теологи не верят в божественность Иисуса Христа, и тем более не воспринимают его как помазанника Бо-жия: для них он - всего лишь основатель христианской религии. Э. фон Гартман вопрошает: если теологи не считают Христа Богом, а его учение - истинным, то какие же они христиане?

Народ, «в строжайшем смысле уже никак не христианский», но, вместе тем, «за исключением больших городов еще отнюдь не ставший безрелигиозным» , не смущается фактическим отходом либеральных теологов от христианства и, слушая их, удовлетворяет свое чувство протеста против авторитета традиции.

Религия, по фон Гартману, представляет собой единство метафизических представлений и подкрепляющего их позитивного чувства, к которым добавляются культ

и свод трансцендентно обоснованных моральных предписаний. Метафизика и чувство неразрывно связаны друг с другом, и ослабление одного из этих факторов приводит к деградации или отмиранию религии.

Для народа религия заменяет все философское знание и указывает на нечто высшее, нематериальное. В религии он ищет Истину с большой буквы. А где же ищет истину либеральный протестантизм? Фон Гартман отвечает: в истории философии. Историю теологии он привлекает лишь в той мере, в которой в ней содержится спекулятивно-философский момент . При этом метафизики, - одного из важнейших элементов религии, - либеральные теологи избегают.

Философ констатирует: и католицизм, и протестантизм в настоящее время скатываются к светской безрелигиозности (очевидно, что современная секуляр-ность имеет в континентальной Европе как минимум полуторавековую историю). Христианство, совершив взлет с Фомой Аквинским в зените, затем осуществило спад, так, что «ордината христианской кривой, наконец, снова достигла нуля, как это было вначале, но положение на абсциссе теперь уже несопоставимо другое»

Коль скоро христианство умирает, а потребность в религии у людей никуда не исчезает, то чем оно может быть заменено?

Мы помним, что мир - юдоль страдания, и улучшить его невозможно. Человеку же присуще чувство зависимости от чего-то высшего (здесь фон Гартман явно наследует идею Шлейермахера). Человек в абсолютной степени зависит именно от Бога, и эта связь с Богом не должна заслоняться для него относительной зависимостью от мира конечного.

Философ ставит себе задачу помыслить мир таким образом, чтобы он, с одной стороны, был абсолютно зависимым от Абсолютного, а с другой, сохранил свою онтологическую реальность и не стал иллюзией или элементом реальности божественной. В отношении этой важнейшей проблематики он является продолжателем немецкого идеализма. Именно в нем велись споры об онтологическом статусе мира, теистические позиции противопоставлялись пантеистическим, появлялись попытки примирить две этих противоположных мировоззренческих позиции. Близким немецкому идеализму оказывается и гартмановское стремление создать целостную метафизическую систему, объясняющую все аспекты человеческого и природного бытия.

Фон Гартман отвергает как пантеистическую установку, рассматривающую Вселенную как само Абсолютное, так и платонистский дуализм духовного и материального, - демиурга и хюле . Первый, - самую раннюю рассмотренную ступень философско-теологического развития, - он именует «натуралистическим монизмом»: именно такова, по мнению мыслителя, древнеегипетская религия. Натуралистический монизм не задается вопросом об основании и сущности мира, а если и задается, то духовное так или иначе растворяется в материальном (2).

Второй же знаменует отделение духовной реальности от материальной, в результате чего Дух становится самостоятельным онтологическим началом, - де-

миургом материального мира. Несмотря на то, что для подобного мировоззрения абсолютная реальность есть только совокупность этих двух начал, здесь уже сделан хоть и половинчатый, но шаг к теизму. Дух еще не абсолютен, но уже главенствует над материей. Дуализм ведет к теизму, в то время как натуралистический монизм - к атеизму.

Критика теизма образует своеобразное методологическое основание отказа от христианства. В теизме, по мнению Э. фон Гартмана, действительность мира обеспечивается лишь за счет потери Богом своего абсолютного статуса. Коль скоро Бог создал мир «в-себе и для-себя сущим», функционально самостоятельным, материальным и развивающимся по собственным законам, можно утверждать, что мир представляет собой особую, временную и тварную, субстанцию. А значит, субстанциального единства Бога и мира нет. Абсолютный статус Бога перемещается в потенцию: мир существует по законам природы. Конечно, эти законы созданы Богом, но в субстанционально автономном мире они действуют относительно независимо от актуальной воли Бога. Последняя может проявляться в мире только с помощью чуда . Лишь чудо обеспечивает теизму религиозную связь Бога и человека, поскольку означает их непосредственный контакт. Теизм вообше существует благодаря допущению возможности чуда. Его популярность во всемирной истории обеспечивается присущим народному сознанию «наивным реализмом». Кроме того, если постулируется субстанциальность и самостоятельность мира, то его зависимость от Бога объяснима лишь посредством «сверхъестественно чудесного божественного водительства» .

Теизм не может разубедить человека в том, что он зависит от мира, т.к. для этого необходимо чудо, которое, как известно, уникально и редко. Кроме того, теизм, противопоставляющий человека и Бога как Я и Ты, не в состоянии добиться их действительного единства .

Если возможность чуда отвергается, теизм превращается в деизм, т.к. актуальность Бога сводится лишь к первоначальному акту творения. Деизм, в свою очередь, религиозное сознание тоже не удовлетворяет, т.к. представляет мир в качестве механизма, запущенного Богом, причем сам Бог в работе механизма участия не принимает. Это религиозного человека не устраивает: ему нужен живой Бог, постоянно действующий в мире. Половинчатость деизма - залог его неустойчивости: он эволюционирует либо обратно в теизм, либо в материалистический атеизм .

Абстрактный монизм (воплощенный, по Э. фон Гартману, в брахманизме и буддизме), в отличие от теизма, обеспечивает абсолютный статус Бога, но он обладает другим тяжелым недостатком. Субъект религиозного отношения, - человек, - лишается здесь реальности и превращается в иллюзию. Единство человека и Бога в данном случае достигается, однако оно теряет свой смысл, т.к. человек поистине не существует.

В противовес монизму абстрактному мыслитель предлагает собственную философско-теологическую установку, называемую «конкретным монизмом». Конкретный монизм считает человека и Бога субстанциально едиными:

«...та же сущность, которая есть Бог, является и в человеке; и та же субстанция, которая есть Бог, субсистирует и человека» . Бог оказывается глубинным трансцендентным бессознательным основанием человеческого бытия и сознания. Этот трансцендентный субъект и субстанцию человеческой индивидуальности философ именует Selbst («самость»), в отличие от конечного самосознающего Я (Ich).

Поскольку Я необходимо присуща самость, постольку оно также тождественно Богу. Единичный человек является «относительно постоянной группой функций», коренящихся в божественной реальности.

Э. фон Гартман считает, что только единство божественной и человеческой сущности делают возможными веру и благодать (3). Но для спасения, - конечной цели религиозной жизни человека, - недостаточно предзаданного онтологического единства человека и Бога. Человек должен осуществить и телеологическое единство, - осознанно сделать цели, преследуемые Богом, своими собственными. Естественные (природные) склонности он должен поставить на службу нравственности, а с негативными, разрушительными - бороться. Без онтологического единства с Богом спасение человека было бы невозможным, но в полной мере оно может осуществиться лишь тогда, когда, благодаря этическому фактору, его естественное отношение к Богу становится религиозным. Философ говорит о «новой самоотверженной и посвященной Богу жизни» (4).

Однако спасение понимается Э. фон Гартманом вовсе не в христианском смысле. По его мнению, оно заключается в том, чтобы погрузиться «в онтологическую глубину истинной самости», - в безличный и бессознательный абсолютный дух. Такое спасение в конечном счете следует увязывать с физической смертью и уничтожением самосознания и индивидуальности.

Только конкретный монизм может удовлетворить оба требования религиозного сознания: с одной стороны, мир признается действительно существующим, с другой - тем самым не ограничивается абсолютность Бога. Обоснование же морали, по мысли фон Гартмана, возможно только в пантеизме. Поскольку все люди суть одно, вредить другим означает вредить себе, и брахманистское tat tvam asi несравнимо глубже и вернее, нежели христианская «братская любовь».

Исходя из таких религиозно-философских установок, Э. фон Гартман стремится очертить контуры будущей религии (термин «постхристианская» он не использует). Создавать ее сам он ни в коей мере не стремится: ведь «наука и ее представители по своей природе никак не пригодны для того, чтобы непосредственно способствовать созданию новых религий» . Но, исходя из своего анализа, он утверждает, что христианской эта религия уже не будет, хотя некоторые элементы христианства, по существу, его остатки, смогут встроиться в новую доктрину. Философ решительно сомневается в том, что новая религия появится в ближайшем будущем: религиозно-историческая инерция еще велика, и народные массы не готовы к религиозной революции. Но даже когда они созреют, процесс появления религии будет длительным: старое должно полностью отмереть, а новое - вызреть.

Э. фон Гартман не исключает, что «жизнеспособные религиозные новообразования» могут вообще не появиться, хотя и считает это крайне маловероятным. Несмотря на заметное усиление в конце XIX в. атеистических настроений, он не верит в то, что рассудок и позитивная наука когда-либо смогут полностью пропитать народное сознание и вытеснить из него религиозную потребность.

Возвращаясь к учению о религии будущего, отметим, что Э. фон Гартман считал: чем дальше человечество будет продвигаться по пути технического прогресса, тем больше мировоззренческий оптимизм будет сменяться пессимизмом, и когда человечество исчерпает все возможности земного развития, вопрос избавления от мирских страданий станет важнейшим из всех.

Суть новой религии Э. фон Гартман видит в синтезе западной и восточной религиозных традиций, монотеизма и пантеизма. Христианский эксклюзивизм должен быть преодолен, а индийская и европейская «культурные фазы» слиться в единый духовный поток. Именно это, по мнению мыслителя, придаст всемирной истории смысл .

Способствовать прогрессу в религиозной сфере может немецкая спекулятивная философия. Она должна «сплавить в единое систематическое целое фрагментарно постигнутые Гегелем, Шопенгауэром (Фихте, Шеллингом, Гербартом и другими) истины внутриазиатских религиозных идей, с одной стороны, с сохраняемыми христианскими элементами, а с другой, - с кругом идей, развитым современной культурой (и находящим выражение, по большей части, уже у Гегеля)» .

Однако нам по праву может быть задан вопрос: чем философия религии Эдуарда фон Гартмана оказывается актуальной для современной мысли? Ведь идеи этого мыслителя, популярные в конце XIX в., впоследствии оказались почти забытыми, а создатели новых религиозных движений в веке ХХ-м вряд ли стремились привести их в соответствие с гартмановским замыслом. По нашему мнению, важность изучения философии религии Э. фон Гартмана продиктована ее положением и ролью в истории немецкой идеалистической мысли.

Как уже ясно из повествования, гартмановское учение формировалось на базе предшествующих идеалистических систем, - шеллинговской, гегелевской и шопенгауэровской. При этом, на наш взгляд, концептуально и тематически оно обнаруживает больше всего родства с философией позднего (после 1809 г.) Ф. Шеллинга. Так, в обоих учениях ключевой идеей является самоосознание Абсолютного, причем к нему, и, тем самым, к возникновению мира и человека, приводят два онтологически взаимосвязанных и взаимодействующих начала, скрытых в Абсолютном, - активное и пассивное. У Шеллинга это «могущее быть» и «чисто сущее», а у фон Гартмана - воля и представление.

К Шеллингу отсылает и утверждение фон Гартмана о том, что «конфликт, производящий сознание, не может быть чисто идеальным и чисто логическим... он может произойти только тогда, когда логическая идея высмотрела (hinausgeschaut hat) себя в своей противоположности» . Противоположностью идеального оказывается реальность воли, ведь «из чисто и исключительно разумно-

го мирового принципа невозможно вывести совершено никакой воли, а, значит, и объяснить сознания» . Истоком этой идеи явно служат мысли Шеллинга: фон Гартман подбирает его высказывания о недостаточности рационалистического подхода . Роднит Шеллинга и фон Гартмана также апелляция к индуктивному методу .

Даже «изюминка» гартмановской философии, - мировоззренческий пессимизм, - на поверку оказывается заимствованием из Шеллинга. Так, в «Мировых эпохах» философ утверждал, что предоставленная самой себе божественная природа (т.е. не осознавший себя Бог) ведет «жизнь мерзости и страха», она есть «непрерывно пожирающий и вновь беспрестанно воспроизводящий самого себя огонь» . Благое же перерождение природы возможно только посредством действия божественного духа, т.е. результата самоосознания Бога в человеке, каким-то (слабо обозначенным) образом связанного с возвращением Бога в первоначальное состояние.

В «Мировых эпохах» Шеллинг высказывает очень близкий гартмановскому взгляд на конечную цель бытия: «Свобода или действительно ничего не желающая воля есть утвердительное понятие безусловной вечности, которую мы, за пределами всякого времени, можем представить себе лишь как вечную неподвижность. К ней стремится и по ней тоскует все вокруг. Единственная цель всякого движения - вечная неподвижность, и всякое время, включая вечное, есть ничто иное как постоянная жажда вечности. Все успокаивается, только найдя собственную сущность, опору и постоянство в ничто не волящей воле. Настоящей целью самого великого смятения жизни и самого бурного движения всех сил всегда является ничто не волящая воля. Всякая тварь и, в особенности, человек стремится исключительно вернуться в состояние ничто-не-воления (Nichtswollen)...» .

Приведенных нами сходств достаточно, чтобы считать гартмановскую мысль прямой наследницей мысли Шеллинга. В этом аспекте философия религии фон Гартмана играет важнейшую роль: она показывает, как со спекулятивных позиций послекантовского идеализма может быть выстроено учение о будущем религии и религиозности.

Отметим, что по ряду причин ни Шеллинг, ни Гегель этих вопросов эксплицитно не касаются. Во-первых, по-гартмановски смелая критика теологии, скорее всего, не прошла бы без последствий для их карьеры, а во-вторых, вряд ли они могли так критично относиться к христианству, ведь тот же Шеллинг, по меньшей мере, последние сорок лет своей жизни стремился сблизить свою философию с важнейшими положениями христианской теологии. Философия религии фон Гартмана дополняет незавершенность построений послекантовских идеалистов, которые, уделяя большое внимание проблеме богопознания, не разработали и не предложили религиозного проекта, хотя спекулятивный размах и идейная глубина их творчества вполне способствовали этому.

Гартмановское учение о будущей религии интегрирует в себя мысли целого ряда предшествующих философов. Критика теизма напоминает нам о И.Г. Фихте, а стремление «снова погрузиться в Брахман как пузырь в океан, угаснуть как свет на ветру и не рождаться вновь» и идея неизбежности перехода к пантеизму, - также о Шеллинге и Шопенгауэре.

Проект гартмановского пантеизма, - «спиритуалистический монизм», он же «пантеистический монизм», он же «безличный имманентный монотеизм», - показывает, какие черты могло бы иметь перенесение построений немецких идеалистов в религиозную практику. В этом и заключается его ценность и интерес.

ПРИМЕЧАНИЯ

(1) Отметим, что поздняя шеллинговская философия воспринимается фон Гартманом как уже осуществившийся подобный синтез - В.З.

(2) Учение Э. фон Гартмана об эволюции теологических представлений, естественно, не может сегодня рассматриваться в качестве научного источника по соответствующей теме. В конце позапрошлого века изучение примитивных религий только начиналось. Данное спекулятивное построение Э. фон Гартмана интересно нам в контексте обоснования им собственной религиозно-философской позиции.

(3) В этой статье мы опускаем экспликацию гартмановского понятия «благодати». Скажем лишь, что оно в немалой степени играет роль спекулятивного конструкта, опосредующего в гартмановской системе отношение Бога и человека.

(4) Очевидно, что, несмотря на свою противопоставленность религии и религиозной философии и на пессимистический настрой, Эдуард фон Гартман продолжает этическую традицию Канта и Фихте.

ЛИТЕРАТУРА

Фалькенберг Р. История новой философии от Николая Кузанского (XV в.) до настоящего времени. СПб., Типография И.Н. Скороходова, 1894.

Hartmann А. von. Eduard von Hartmanns konkreter Monismus // Drews A. (Hrsg.) Der Monismus dargestellt in Beiträgen seiner Vertreter. Bd 2. Historisches. Jena: Eugen Diederichs, 1908.

Hartmann E. von. Schelling"s positive Philosophie als Einheit von Hegel und Schopenhauer. Berlin: O. Loewenstein, 1869.

Hartmann E. von. Philosophie des Unbewussten. 2 Aufl. Berlin: Carl Duncker"s Verlag, 1870.

Hartmann E. von. Die Selbstzersetzung des Christentums oder die Religion der Zukunft. Berlin: Carl Duncker"s Verlag, 1874.

Hartmann E. von. Erläuterungen zur Metaphysik des Unbewussten mit besonderer Rücksicht auf den Panlogismus. Berlin: C.Duncker"s Verlag, 1874.

Hartmann E. von. Religion des Geistes. Berlin: Carl Duncker"s Verlag, 1882.

F.W.J. Schellings sämmtliche Werke. Stuttgart und Augsburg, 1861, Abth. 1, Bd. 10 (SW X).

DOI: 10.22363/2313-2302-2017-21 -1-7-16

EDUARD VON HARTMANN: POST-CHRISTIAN RELIGION AND GERMAN IDEALISM

Institute of Philosophy and Social and Political Studies Southern Federal University

Bolshaya Sadovaya Str., 105, Rostov-on-Don, Russia, 344006

Abstract. This paper is devoted to the consideration of Eduard von Hartmann"s philosophy of religion. The author examines his critic of the liberal theology. E.v.Hartmann thinks that the Christian religion is dying. The mankind in the same time has necessity of religion. So the problem of post-Christian religion is put as rightful and important topic of discussion.

The paper shows that, according to E.v.Hartmann"s opinion, the sole world-outlook being able to satisfie human spiritual yearning in future is the concrete monism. It teachs that the Absolute is unconscious. The veritable transcendent ground of the man is the unconscious Self (Absolute). The final goal of the life consists in the salvation i.e. the dissolution with the physical death in the ontological depth of the Self. The religion of the future is seen by E.v.Hartmann in the synthesis of Eastern (Indian) and Western spiritual currents. According to philosopher"s opinion, the German speculative idealism must favour this synthesis.

The theory E.v.Hartmann"s is an original form of the mysticism avoiding acosmism and unconditionally recognizing unconsciousness of the Absolute. The historical analysis permits to include E.v.Hartmann"s philosophy to the German metaphysical tradition of XIXth century.

The author briefly demonstrates the considerable proximity of E. v.Hartmann"s ideas to the later philosophy of F.Schelling. He concludes that E.v.Hartmann"s doctrine of the future religion is highly important for the history of philosophy because it might be considered as the only religious project built at the ground of the German idealism in common and of Schelling"s thought in particular.

Key words: E. von Hartmann, F. Schelling, God, religion of the future, christianity, the Unconscious, pessimism

Falckenberg R. Istoriya novoy filosofii ot Nikolaya Kuzanskogo (XV v.) do nastoyaschego vremeni. . Saint Petersburg: Tipografiia I.N. Skorokhodova, 1894.

Halpern I. (Hrsg.) Schleiermachers Dialektik. Berlin: Mayer & Müller, 1903.

Von Hartmann A. Eduard von Hartmanns konkreter Monismus. Drews A. (Hrsg.) Der Monismus dargestellt in Beiträgen seiner Vertreter. Bd. 2. Historisches. Jena: Eugen Diederichs, 1908.

Von Hartmann E. Schelling"s positive Philosophie als Einheit von Hegel und Schopenhauer. Berlin: O. Loewenstein, 1869.

Von Hartmann E. Philosophie des Unbewussten. 2 Aufl. Berlin: Carl Duncker"s Verlag, 1870.

Von Hartmann E. Die Selbstzersetzung des Christentums oder die Religion der Zukunft. Berlin: Carl Duncker"s Verlag, 1874

Von Hartmann E. Erläuterungen zur Metaphysik des Unbewussten mit besonderer Rücksicht auf den Panlogismus. Berlin: C. Duncker"s Verlag, 1874.

Von Hartmann E. Religion des Geistes. Berlin: Carl Duncker"s Verlag, 1882.

F.W.J. Schellings sämmtliche Werke. Stuttgart und Augsburg, Cotta"scher Verlag, 1861, Abth. 1, Bd. 10 (SW X).

Schneider A. Personalität und Wirklichkeit. Würzburg: Verlag Königshausen & Neumann GmbH, 2001.

Wolf J.-C. Eduard von Hartmann - ein Philosoph der Gründerzeit. Würzburg: Verlag Königshausen & Neumann GmbH, 2006.

Эдуард Гартман

Философский словарь / авт.-сост. С. Я. Подопригора, А. С. Подопригора. - Изд. 2-е, стер. - Ростов н/Д: Феникс, 2013, с 67.

Гартман Эдуард (1842-1906) - немецкий философ-идеалист, один из предшественников современных школ иррационализма и волюнтаризма . Среди работ Гартман наибольшее влияние имела «Философия бессознательного» (1869). Как и Шопенгауэр, основой бытия он считал бессознательное духовное начало. Идея такого начала пронизывает этику Гартмана. Источником несчастья, по его мнению, является желание счастья; отказ от всех желаний - путь к безболезненности, единственному виду и единственной замене счастья. Для достижения безболезненности необходимо освобождение человечества от властвующих над ним трех иллюзий: земного счастья, счастья в загробном мире и счастья, достижимого посредством преобразования и совершенствования общества. Для учения Гартмана характерен глубокий пессимизм, неверие в возможность социального прогресса путем активного вмешательства в ход исторических процессов.

Философский словарь. Под ред. И.Т. Фролова. М., 1991, с. 81.

ГАРТМАН (Hartmann) Эдуард фон (23 февраля 1842, Берлин - 5 июня 1906, Грослихтерфельде) - немецкий философ-иррационалист. Источниками философии Гартмана были волюнтаризм Шопенгауэра и «философия тождества» Шеллинга. В своем основном сочинении «Философия бессознательного» (1869, рус. пер. 1902) Гартман противопоставил естественно-научному материализму мистический идеализм, а идее социального прогресса - пессимистический взгляд на историю. Основой всего сущего он полагал бессознательное духовное начало. Вселенная, по

Гартману, - это продукт иррационального процесса, в котором сознание - лишь орудие бессознательной мировой воли, рассматриваемой в качестве источника жизни и движущей силы развития. Разделяя позиции панпсихизма, Гартман допускал наличие ощущений у растений и даже у атомов. В этике Гартман призывал к избавлению от трех иллюзий, последовательно владевших умами людей: иллюзии земного счастья, иллюзии потустороннего счастья и, наконец, иллюзии достижения счастья в результате исторического развития («Феноменология нравственного сознания» - Phanomenologie des sittlichen Bewusstseins, 1879). В результате Гартман пришел к проповеди нигилистической религии («Религиозное сознание человечества» - Das religiose Bewusstsein der Menschheit, 1882); эволюция влечет Вселенную к уничтожению путем осознания ее неразумия и нецелесообразности.

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин , А.А. Гусейнов , Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. I, А - Д, с. 486.

Гартман (Hartmann) Эдуард (23. 2.1842, Берлин,- 5. 6. 1906, Грослихтерфельде), немецкий философ-идеалист. Источниками философии Гартмана были волюнтаризм Шопенгауэра и «философия тождества» Шеллинга. В своём основном сочинении «Философия бессознательного» (1869, рус. пер. 1902) Г. противопоставлял естественно-научному материализму мистический идеализм, а идее социального прогресса - пессимистический взгляд на историю. Гартман придерживался позиции панпсихизма, допускал наличие ощущений у растений и даже у атомов. Основой всего сущего он полагал абсолютное бессознательное духовное начало. Вселенная, по Гартману,- это продукт иррационального процесса, в котором сознание - лишь орудие бессознательной мировой воли, рассматриваемой в качестве источника жизни и движущей силы развития.

На основе признания иррациональности мира Гартман разрабатывал этику с точки зрения пессимизма («Феноменология нравственного сознания» - «Phenomenologie des sittlichen Bewusstseins», 1879). Он призывал к избавлению от трёх иллюзий, последовательно владевших умами людей: иллюзии земного счастья, иллюзии потустороннего счастья и, наконец, иллюзии достижения счастья в результате исторического развития. В результате Гартман пришёл к проповеди нигилистической религии («Религиозное сознание человечества» - «Das religiöse Bewusst-sein der Menschheit», 1882): эволюция влечёт Вселенную к уничтожению путём осознания её неразумия и нецелесообразности.

Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв , П. Н. Федосеев , С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

Сочинения: System der Philosophie in Grundriss, Bd 1-8, }